Везде
Japhet in the Tents of Shem: Rabbinic Hermeneutics and Modern Literary Theory
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Japhet in the Tents of Shem: Rabbinic Hermeneutics and Modern Literary Theory
Annotation
PII
S241377150016289-0-1
DOI
10.31857/S241377150016289-0
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Aleksandr Belarev 
Occupation: Researcher
Affiliation: A.M.Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences
Address: 25a Povarskaya Str., Moscow, 121069, Russia
Edition
Volume 80 Issue 4
Pages
23-33
Abstract

The article is devoted to the extremely fruitful “meeting&8j1; of modern literary theory with traditional Jewish hermeneutics that took place in American literary criticism in the 1980s and 1990s. American poststructuralists sought not only to read Jewish sources using the optics of a new theory of reading based on the ideas of J. Derrida and R. Barthes, but also to see in rabbinic hermeneutics an actual source of models, images and terms for modern text theory. An analysis of the approaches of S. Handelman, H. Bloom, D. Boyarin shows that for them the terms of Kabbalah, the Midrash technique, and the rabbinic notion of the role of the interpreter, of tradition and innovation, stabilization and deformation of the canon have become tools for solving problems of modern literary theory. For these authors, the problem of continuing tradition in a situation of breaking with tradition and the problem of the theoretician's situation on the border of two worlds came to the fore. We can talk about the aspiration in poststructuralism to a triple reading of traditional Jewish texts: both as sacred texts, as objects of scientific study and as “modern” theoretical texts. In turn, the texts of modern theory are read by American poststructuralists as a continuation of an ancient tradition.

Keywords
midrash, S.A. Handelman, H. Bloom, D. Boyarin, post-structuralism, hermeneutics, literary theory, Jewish studies
Received
22.09.2021
Date of publication
22.09.2021
Number of purchasers
15
Views
1234
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
920 RUB / 16.0 SU
1

Две возможности перевода
2 Сначала следует в нескольких словах прокомментировать заглавие нашей статьи. Речь идет о благословении, данном Ноем своим сыновьям: Иафету, считавшемуся в талмудической традиции предком эллинов, и Симу, предку евреев. “Да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых…ˮ (Бытие 9:27). Мы начинаем издалека, но на самом деле моментально оказываемся в средоточии интересующих нас вопросов. Данный стих Писания обсуждается мудрецами Талмуда в трактате “Мегилаˮ (Вавилонский Талмуд, Мегила, 9а) в связи с проблематикой перевода, а именно по поводу греческого перевода Торы, инициированного царем Птолемеем (Септуагинта). В этой связи перевод оценивается двояко. С одной стороны, перевод есть трагическое событие, в память о котором устанавливается общественный пост. Потому что перевод разрывает цепь традиции, ведь традиционная культура мудрецов предполагала единство письменной и устной Торы. Перевод оставляет “sola scripturaˮ без герменевтической “опекиˮ устной комментаторской традиции. С другой стороны, красота и стройность греческого языка настолько высоко оцениваются мудрецами Талмуда, что они позволяют написать на этом языке свиток Торы – вещь, обладающую в еврейской религиозной традиции наибольшей святостью. Благословение Ноя понимается раввинами в том смысле, что в будущем греческий гений (“красота Иафетаˮ) сможет прийти на помощь постижению Торы (под шатрами традиционно понимаются еврейские академические институции). То есть конфликт и герменевтический агон могут перерасти в сотрудничество и творческий симбиоз, в истинный перевод. И это не раз происходило в истории еврейской культуры.
3

Исход из Эллады

4

Именно на одном из таких эпизодов напряженного диалога с “греческой мудростью&8j1; мы хотим остановиться. К 1980 гг. назрела необходимость взглянуть на наследие иудаизма “греческими глазами&8j1; [1, p. 10]. Пришло время активного внедрения новой критической теории чтения в Jewish studies.
5 Еврейская культура после Второй мировой войны переживает то, что Жак Деррида назвал “исходом из Грецииˮ [2, c. 106], имея в виду попытку после Холокоста переосмыслить свои отношения с европейской культурой. Такую ревизию, например, предпринял во многом повлиявший на Деррида французский философ и выходец из России Эмманюэль Левинас. Он критиковал европейскую философию, основанную на мышлении в терминах сущности и бытия, прославляющую безличное присутствие. Европейской традиции объектного мышления как традиции, потенциально склонной к “насилиюˮ (подавлению различий), он противопоставил мышление, апеллирующее к фигуре Другого, с которым можно вступить в ненасильственное отношение только на путях этики как диалога с “лицомˮ, на путях языка и обучения. Но уже Жак Деррида, анализируя философию Левинаса, пришел к важному выводу: критика европейской метафизики становится возможна только на языке самой этой метафизики [2, c. 195]. То есть Исход происходит так, как это описано в Библии: сыны Израиля вышли из Египта “вооруженнымиˮ (Исход 13:18). В нашем контексте стоит понимать слово “вооруженнымиˮ в смысле методологической оснащенности.
6 Политически и лингвистически процесс перестройки еврейской культуры ускоряется с образованием государства Израиль. Создание собственных политических институтов и возрождение языка иврит как языка повседневного общения многое в еврейской культуре и в ее отношении с другими культурами наделяет новым смыслом. В культурном плане на первое место выходит еврейство США, которое счастливо избежало трагедии Холокоста и смогло использовать интеллектуальный потенциал европейских изгнанников1. Отсутствие притеснений и государственного антисемитизма, возможность свободного культурного творчества позволили американскому еврейству накопить мощный интеллектуальный потенциал.
1. При этом большое значение для самосознания американских евреев имеет комплекс вины перед европейскими собратьями.
7

Обновление теории
8 Что касается методологии, то в 1970–80-х в США происходит рецепция французской теории. Значительный вклад в перенесении методов деконструкции на американскую почву сыграла Йельская школа литературоведения (Поль Де Ман, Хиллис Миллер, Джеффри Хартман, Харальд Блум). Принципы новой критики, представители которой занимали ведущие позиции в американском академическом литературоведении, подвергались жесткой критике. Прежде всего это касалось принципа автономии литературного произведения, его закрытости, формальной самодостаточности. Деконструкторы делают ставку на открытость произведения, во-первых, истории и идеологии, во-вторых, другим текстам (интертекстуальность). Происходит проблематизация и деидеализация письма и чтения. Чтение начинает пониматься как борьба за смысл, поединок с текстом, как соперничество дискурсов автора и предшественника, автора и исследователя. На первое место выходят метафоры негативности. Происходит реабилитация риторики (в традиции Ницше) как универсального свойства любого нарратива (художественного, исторического и научного). Внимание к риторичности дискурса связано с критикой прозрачности языка, возможности через язык напрямую подступиться к фактам. Да и сами факты все больше понимаются как интерпретации или конструкты, которые не в последнюю очередь связаны с фигурой толкующего наблюдателя. В постструктурализме подвергаются эрозии две ключевые для культуры пограничные линии: граница между историческим и фикциональным нарративом (см., например, работы Хейдена Уайта по тропологии исторического повествования) и граница между текстом и интерпретацией. Критик, по словам, Джеффри Хартмана, переходит от “паразитическогоˮ к “симбиотическомуˮ отношению к искусству [3, p. 82]. Теперь он “вчитываетˮ свои смыслы в произведение, авторская интенция проигрывает интенции критика. Кроме того, понятие текста теряет свою закрытость. С одной стороны, идеология и история начинает “входитьˮ в текст, с другой стороны, все содержимое культуры начинает интерпретироваться в терминах текстуальности. Герменевтика после знаменитой книги Х.-Г. Гадамера “Истина и методˮ получает философский вес. Литературная критика занимает место философии и начинает пониматься как некая метатеоретическая дисциплина, снабжающая другие гуманитарные и общественные науки идеями и подходами. Критика логоцентризма, этноцентризма и так называемой белой мифологии (фактической неспособности европейской культуры обратить на саму себя культурную критику) Деррида подвигала к тому, чтобы противопоставить им репрессированные традиции, дать слово подавляемым меньшинствам (религиозным, этническим, сексуальным). Другим путем могла быть попытка переосмыслить собственную традицию, выявив в ней “логоцентрическуюˮ составляющую, и противопоставить ей некие внутренние скрытые подавленные течения, то есть найти в собственной культуре потенциал для децентрации канона. Все это создало почву для пересмотра и переосмысления канонических текстов. По словам философа и раввина Хосе Фаура, автора книги “Золотые подвески с серебряными блестками. Семиотика и текстуальность в раввинистической традицииˮ (1986) [4]: “Значение постструктурализма и современной критической теории состоит в том, что они учат тому, как исследовать и расшифровывать тексты, созданные чужой культурой, в терминах, доступных для современного западного мышленияˮ [1, p. 10].
9

Убийцы Моисея
10 В десятилетие с начала 1980-х до середины 1990-х выходит целый ряд пионерских работ, которые смогли полностью изменить лицо jewish studies, применив методологический аппарат стркутурализма, постструктурализма и нового историзма к раввинистическим текстам. Это открыло в целом достаточно герметичную область раввинистических исследований современным теоретическим спорам, сделав при этом культуру еврейской герменевтики (например, такое понятие как “мидрашˮ) полноправным “собеседникомˮ в теоретических дискуссиях.
11 Своеобразным прологом к новому этапу теоретической рефлексии стала книга профессора английской литературы университета Мериленд Сьюзен Энн Хандельман (S.A. Handelman) “Убийцы Моисея. Возникновение раввинистической интерпретации в современной теории литературыˮ (The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory), вышедшая в 1982 г. Важно отметить, что Хандельман была в некотором смысле человеком “со стороныˮ. То есть не выходцем из среды ученых-библеистов и исследователей талмудической культуры, в отличие, например, от другого представителя еврейского постструктурализма, Даниэля Боярина, который на момент публикации своих теоретических работ уже имел репутацию историка талмудической литературы и лексикографа. По образованию она англист, по складу характера – теоретик. В сферу ее интересов входила не только теория литературы, но и психоанализ. Позже она стала соредактором журнала “Психоанализ и религияˮ. Полагаю, что именно ее несколько “внешняяˮ позиция позволила ей быть более радикальной и “смелойˮ в постановке вопросов2. В первых же строках “методологического предисловияˮ Хандельман формулирует некую отправную точку исследования: «С тех пор как Книга книг потеряла свой божественный статус, понятие “Текстˮ – в частности, “критический текстˮ – заняло ее место. Литературная критика стала своего рода субститутом теологии» [5, p. XIII]3. Подобная ситуация требует отрефлексировать влияние теологии на критический дискурс: “Мы пока мало осознаем, сколь глубоки теологические корни современного искусства интерпретации4ˮ [5, p. XIII]. Поэтому задача книги состоит в том, чтобы “исследовать конфликт интерпретаций в свете их теологического происхожденияˮ (background) [5, p. XV]. Вполне в духе постструктурализма в основе книги лежит различие. Автор противопоставляет две структурные модели интерпретации, два подхода к тексту, которые она соответственно определяет как “раввинистическуюˮ и “патристическуюˮ5]. Причем первая близка тому отношению к текстуальности, которое характерно для постструктурализма. Раввины талмудического периода в их оппозиции к эллинизму выступают в роли протодеконструкторов, а отцы церкви как продолжатели греческого подхода к тексту и знаку будут представителями “логоцентризмаˮ. Противостояние исторических структурных моделей прочерчивает линию фронта по цепочке оппозиций: герменевтика текста и герменевтика логоса (если воспользоваться удачной антитезой И.С. Дворкина [6]), буква и дух, “даварˮ и “ономаˮ (ивритское слово-вещь против греческого “имениˮ, требующего движения в невидимую сферу идеальных значений). Конкретность и буквализм мидраша противопоставляется аллегории платоников, децентрирование и рассеивание смысла в Торе – собиранию смысла в некоем центре в греческом логосе, интерпретация – инкарнации, метафора – концепту, семиотика – онтологии, одноголосие – бесконечности значений. Но Хандельман пишет не столько сочинение по истории идей, сколько, как она говорит, “структуралистский мидрашˮ6.
2. Достаточно бросить взгляд на содержание книги:

3. Противопоставление профанного и священного текста, конфликт и примирение еврея и писателя (Эдмон Жабес), поэтов (свобода) и раввинов (закон, гетерономия) , двух “интерпретаций интерпретацииˮ (Жак Деррида) составляет “нервˮ книги.

4. Хандельман справедливо указывает на значение традиции протестантской герменевтики для Дильтея,Хайдеггера и Гадамера и важность католического и протестантского богословия для новых критиков.

5. “Я стремилась не столько проследить историческое влияние христианства и иудаизма на историю критики, сколько исследовать с помощью компаративного метода основные структурные модели интерпретации, которые можно грубо обозначить как раввинистическая и патристическая, и их отношение к теориям значения некоторых современных мыслителейˮ [5, p. XV.

6. «В широком смысле слова эта книга сама является родом мидраша, поиском скрытых элементов и корреспонденций, тропизмом, или “блужданием значенияˮ, которые настолько же действуют с помощью аналогии и ассоциации, насколько с помощью линейной логики. Возможно, она может быть названа “структуралистским мидрашомˮ» [5, ibid.]. А.Б. Ковельман в своем анализе “Убийц Моисеяˮ оспаривает это “жанровоеˮ определение, возражая тем, что структурно книга построена по классическим канонам американской литературоведческой работы [7, c. 40]. Позволим себе ему возразить. Ирония заключается в том, что здесь самоопределение “мидрашˮ относится не к формальной структуре, а к самой “идеологииˮ работы. Мидраш есть возможность найти деконструкцию в Талмуде и талмудическую логику у психоаналитиков.
12 Основная тема книги – это род “короткого замыканияˮ, которое происходит между раввинистической герменевтикой и современной теорией (психоанализом Фрейда и Лакана, деконструкцией Деррида, теорией метафоры Рикера, антитетической критикой Блума). Между ними Хандельман находит “поразительныеˮ и “глубинныеˮ схождения. Древние тексты обретают свой истинный смысл в свете современной теории, оказываясь ее предвосхищением, а древняя герменевтика становится своего рода бессознательным современной теории. Но и современная светская теория, созданная в значительной степени еврейскими интеллектуалами (все герои основных глав, кроме Жака Лакана, евреи: Фрейд, Деррида, Блум), парадоксальным образом становится продолжением древних раввинистических текстов. Здесь работает анахронистическая логика мидраша, в котором Моисей может оказаться на лекции рабби Акивы в талмудической академии начала новой эры (Вавилонский Талмуд, Менахот, 29 б)7. С точки зрения Хандельман, современная теория, возможно, точнее отражает истинный смысл раввинистической герменевтики, чем любые традиционные фундаменталистские и апологетические прочтения. Апологетический посыл есть и у Хандельман, но он не прямолинеен, поскольку, по ее мнению, продолжение канона в современных условиях происходит непрямым образом. Традиция может продолжаться не через преемственность, а в обход, контрабандой, не через звенья цепи традиции (“шальшелет акабалаˮ), а через разрывы. Продолжение традиции может парадоксально происходить в отказе от нее. Конечно, здесь важно и понимание традиции в постмодернистской теории. История не продолжается потомками, традиция не получается по наследству. Она конструируется, выбирается, вхождение в историю всегда проблематично. Оптика историка сформирована его собственной историей, его укорененностью в определенной идеологии, он изначально пристрастен.
7. Хандельман в полемической статье “Осколки скалы: современная теория литературы и изучение раввинистических текстовˮ (“Fragments of the Rock: Contemporary Literary Theory and the Study of Rabbinic Textsˮ)[3], отвечая на критику ее книги в рецензии Дэвида Стерна, отмечает анахронистичность и аисторичность раввинистической литературы, которая не намеревалась создать историографию. Хандельман приводит слова историка Йосефа Хаима Иерушалми: “Раввины, кажется, играют временем, словно на аккордеоне, по собственной воле сжимая и растягивая егоˮ [3, p. 79]. Для них важно значение истории. Концепция Иерушалми о различении истории и памяти (организация истории, придание истории значения), изложенная им в книге “Захор. Еврейская история и еврейская памятьˮ [8], имеет для Хандельман большое значение.
13 Но и тексты самих раввинов дают примеры осознания проблематичности передачи традиции и сохранения канона. Раввины ощущали необходимость вписать свои новации в форму традиции, придать им статус откровения. Неслучайно даже ключевая книга каббалы “Зоарˮ (“Сияниеˮ), написанная в Средневековье, имеет форму традиционного мидраша. Хандельман приводит слова Саймона Равидовича, который писал о стремлении мудрецов Талмуда совершить революцию, но “революцию изнутриˮ [5, p. 41]. Он представляет историю еврейской античной экзегезы, диалектику Устной и Письменной Торы, текста и комментария, как историю “двух храмовˮ. Второй Храм являет собой новое начало, предполагающее “преемственность и бунт, традицию и инновацию, связь с текстом и отчуждение от негоˮ [3, p. 77]. Равидович пишет о том, что работа мудрецов Талмуда учит “одновременно искоренять и стабилизировать, отвергать и сохранять на одном дыханииˮ [3, ibid.]. Но при этом толкования мудрецов наделяются авторитетом слов Торы. Происходит неприятие собственной запоздалости, наделение интерпретации свойствами исходного текста, превращение чтения в род письма (Reading becomes a form of writing) [3, p. 85]. Причем даже не просто письма, а “переписывания истоковˮ8. Это переписывание истоков лежит, по мнению Хандельман в основе “еретической герменевтикиˮ ее героев (“блудных сыновˮ еврейской традиции) уже в XX в. Причем бунт возможно тематизировать и в самом сердце канона. Характерный пример – появление “мятежногоˮ сына на ключевом мероприятии еврейской педагогической и религиозной традиции – пасхальной трапезе (седере). Следует вспомнить и эпиграф к книге Хандельман из Эдмона Жабеса о различении / неразличении писателя и еврея: “Сначала я думал, что я писатель. Потом я понял, что я еврей. Потом я перестал отличать в себе еврея от писателя, потому что и тот, и другой – только муки древнего словаˮ [5, p. I]. Некое примирение с собой наступает как осознание того, что внутренний разлад есть “муки древнего словаˮ, то есть и древнее слово традиции не является целостным, идиллическим, беспроблемным словом.
8. Название одного из подразделов главы о Фрейде в книге Хандельман: “Heretic hermeneutics: re-writing originsˮ [5, p.137].
14 Хандельман выстраивает форму еретического канона, продолжения традиции как уклонения от нее. В этом смысл заглавия “Убийцы Моисеяˮ9], восходящего к последней книге Фрейда “Моисей и монотеистическая религияˮ. В этой работе Фрейд, как известно, выступает сторонником гипотезы о том, что евреи убили собственного вождя. Подобно этому герои книги (еврейские интеллектуалы XX в.) либо отвергают традиционные формы еврейской культуры, либо дают им еретическое толкование, но volens nolens плетут цепь традиции. Если в первой книге Хандельман описано возвращение языковых стратегий мидраша в психоанализе, деконструкции Деррида и теории поэтического влияния Блума, то в ее второй книге 1991 г. “Осколки избавления. Еврейская мысль и теория литературы у Беньямина, Шолема и Левинасаˮ (Fragments of Redemption. Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin Scholem and Levinas) [10] описано парадоксальное возвращение мессианства в эпоху крушения теологического историософского схематизма (“мессианство без надеждыˮ). Для дискурса об интерпретации, каноне и традиции в книгах и статьях Хандельман (и в работах ее героев) характерны метафоры негативности: “осколкиˮ, “фрагментыˮ, “изгнаниеˮ, “катастрофаˮ, “руинаˮ, “забвениеˮ. Они отражают свойственную постструктуралистам деидеализацию литературы и литературной критики. Харальд Блум утверждает, что создание и чтение поэзии – это не гуманистическое предприятие, а борьба. Неслучайно свой анализ библейской сцены борьбы Якова с ангелом в ключевом для обсуждаемой нами темы сборнике “Мидраш и литератураˮ (Midrash and Literature) 1986 г. [11] Джефри Хартман назвал “Борьба за текстˮ (“The struggle for the textˮ) [12]. В критическом проекте Х. Блума негативное продолжение традиции осуществляется как попытка переинтерпретировать представление лурианской каббалы о самосокращении Божества (“цимцумˮ) и космической катастрофе, сопровождающей сотворение мира (“швират а келимˮ, “разбиение сосудовˮ) как метафору и схему поэтического самоопределения и взаимодействия с литературными предшественниками и их текстами10. Важной герменевтической и исторической метафорой для Блума (под влиянием работ Гершома Шолема по истории каббалы) становится метафора изгнания. Шолем полагал, что концепция каббалистов об изгнании Шехины (Божественного присутствия) была теософским ответом на исторический опыт еврейского народа в изгнании. Для Блума изгнание есть важная метафора запоздалости поэта, его зависимости от традиции и неспособности обрести собственный голос:
9. Дэвид Стерн язвительно назвал свою критическую рецензию на книгу Хандельман “Moses-cideˮ. [9

10. О трактовке каббалы и ее образности в постструктурализме см. соответствующий раздел фундаментального исследования Андреаса Кильхера о каббалистической теории языка [14]. Кильхер рассматривает подход Блума как совмещение “академическойˮ каббалы Г. Шолема с “эстетизацией каббалыˮ, восходящей к немецким романтикам [14, S. 347]. Книга Хандельман подвергается Кильхером критике за эссенциализм , то есть попытку выделить особый, “еврейскийˮ тип интерпретации [14, S. 347].
15 В еврейской традиции всякая литературная репрезентация, не являющаяся канонической, отдает грехом. Но Изгнание – глубочайший стимул человеческого стремления к литературной репрезентации. Каббала – учение об Изгнании, теория влияния, созданная для объяснения Изгнания. В чисто литературном контексте Изгнание перекочевывает из категории пространства в категорию времени и таким образом превращается в запоздалость (belatedness). После изгнания евреев из Испании в каббале нарастает представление о запоздалости, нашедшее затем наиболее полное выражение в лурианском мифе, где само Творение предстает как Изгнание11 [13, с. 65]
11. Любопытно, как метафору изгнания наделяет поэтологическим смыслом израильский литературовед Йегошуа Левинсон, говоря об “изгнанииˮ в чужую систему жанров [15, с. 60].
16 У Деррида с изгнанием ассоциируется одна из двух “интерпретаций интерпретацииˮ (тот вариант, который Хандельман ассоциирует с раввинами): “Одна стремится расшифровать, мечтает расшифровать истину или ускользающий от игры и строя знака исток и переживает необходимость интерпретации как изгнаниеˮ [2, с. 368]12. Схожей метафорой авторской негативности и уязвимости, невозможности и необходимости письма становится у Эдмона Жабеса метафора пустыни как пространства одиночества, откровения и рождения письма.
12. О метафоре изгнания у Деррида и Блума в связи с символикой каббалы см: [14, S. 356].
17 Как видно, литературоведческий проект Хандельман (который вырастает из критических проектов ее героев) предполагает несколько вариантов переосмысления канона и ревизии традиции. Это переосмысление может протекать как понимание секуляризации лишь как сокрытия теологии. Как размышление над проблемой обмирщения Торы и теологизации критики и сакрализации литературного и критического текста. Здесь имеет место, например, расширение канона за счет переосмысленных текстов психоанализа и деконструкции как подспудно теологических и “иудейскихˮ. Происходит “проявлениеˮ и даже “появлениеˮ старого в новом.
18 Другим вариантом диалога с традицией является реструктуризация канона за счет усиления внимания к определенным традициям и типам текстов, своеобразное высвечивание и выделение в толще традиции определенных зон и слоев как особенно релевантных. Например, Мартин Бубер заново “открываетˮ для европейских интеллектуалов хасидский рассказ и притчу, Гершом Шолем – тексты каббалы, Эмманюэль Левинас – талмудические тексты. Реструктуризация канона имеет полемический характер и обладает критическим потенциалом. Так, повышается престиж жанров и традиций, которые были подавлены или не замечены доминирующей традицией. Характерными примерами являются мидраш и каббала, которые становятся в постструктурализме важнейшими точками приложения критической энергии. Каббала долгое время игнорировалась академической иудаикой и еврейской философией, поскольку нарушала представление об иудаизме как о религии в “пределах одного лишь разумаˮ. О сложной рецепции мидраша и “репрессияхˮ в отношении него очень точно написал Даниэль Боярин, одна из ключевых фигур современной иудаики, в своей ставшей уже знаменитой работе 1994 г. “Интертекстуальность и прочтение мидрашаˮ (Intertextuality and the Reading of Midrash):
19 Мидраш по большей части подавлялся в еврейской герменевтике, так же, как он маргинализировался на Западе. Аллегорически – аристотелевская традиция в иудаизме, наиболее ярко представленная у Маймонида, была враждебна тому взгляду на язык, который предполагал мидраш, и эта традиция господствовала в доминирующей еврейской культуре. В связи с этим я нахожу неубедительными попытки (как у Сьюзен Хандельман и Хосе Фаура) говорить об уникальном еврейском способе понимания языка или текста. Еврейская мысль и практика интерпретации была на более чем тысячу лет захвачена логоцентрической традицией, и мидраш был обесценен внутри иудаизма так же, как и вне его [16, p. XII].
20 Характерно, что Боярин здесь критикует Хандельман, хотя в принципе придерживается достаточно близких к ней методологических традиций. Вообще, любопытно, что книга “Убийцы Моисеяˮ, как точно подметил А.Б. Ковельман [7, c. 33], вызвала критику именно со стороны тех, кому она должна была в принципе быть близка. Рассмотрение этого вопроса завело бы нас сейчас слишком далеко. Возвращаясь к словам Боярина, нужно отметить, что он стремится не просто противопоставить свой и чужой канон, но провести деконструкцию “собственнойˮ традиции, выделяя в ней также логоцентрический дискурс и затененные, недооцененные дискурсы, которые можно будет взять за основу при перестройке канона. На самом деле, примерно то же имеет в виду Хандельман, когда называет свою работу мидрашом: она лишь дает понять, что энергия для обновления критики будет черпаться ею в недрах традиции.
21

Мидраш и рассеивание смысла
22 Чем так привлекателен мидраш13 для постструктуралистов? Мидраш как герменевтическая практика подчеркнуто интертекстуален. Он рассматривает Писание как единый гипертекст. Тем самым реализуется идея Торы как самотолкующего (selfglossing14) текста. Фактически мидраш видит все 24 книги еврейского библейского канона как единый источник теологических доказательств, как единый герменевтический горизонт. Герменевтическая работа мидраша подчеркнуто семиологична: он извлекает кольца из цепочек означающих, опустошает их, инсталлирует в новый контекст, наделяя новым значением. Кроме того, мидраш “не боитсяˮ негативности. Он “ищетˮ проблемы в текстовой ткани Писания. Можно даже сказать, что он деформирует, взрывает текст, ищет лакуны, трещины, зазоры и предлагает несколько альтернативных вариантов заполнения этих смысловых лакун.
13. «Мидраш – от корня со значением “искатьˮ, “вопрошатьˮ. В раввинистической литературе термин, означающий интерпретирующее изучение Библии. Расширительно слово также употребляется в двух схожих значениях: первое – в отношении результата этой интерпретаторской активности, а именно, специфическая интерпретация как продукт экзегезы мидраша, и второе – для описания литературных компиляций, в которых оригинальные интерпретации (многие из которых изначально передавались устно) были в итоге собраны» [11, p. 365].

14. Термин принадлежит Даниэлю Боярину
23 Особенности мидраша как интерпретативной практики связаны с ключевыми герменевтическими принципами раввинистического иудаизма. Прежде всего это презумпция целостности текста Торы. Весь текст еврейской Библии (или Танаха) расположен на единой синхронической оси, хронологическая последовательность отходит на второй план. Отсюда – важный принцип “нет раннего и позднего в Тореˮ.
24 В тексте Торы на иврите нет второстепенных элементов, которые обладали бы меньшей значимостью, чем другие. Толкование может основываться не только на смысле слов, но и на необычном очертании букв, особенностях знаков кантилляции, грамматических отклонениях. Кроме того, иврит является консонантным языком, поэтому один и тот же набор смыслонесущих согласных может по-разному вокализоваться, давая богатые возможности языковой игры. То, что в Торе нет второстепенного, связано с тем, что по одному из авторитетных мнений, “Тора не говорит языком людейˮ, т.е. текст литературен в том смысле, что обладает повышенной семиотической насыщенностью.
25 Сама структура герменевтической традиции уникальна. Потому что библейский текст, как его точно охарактеризовал Эрих Ауэрбах, имеет “задний фонˮ [17, c. 32], создает эффект затемнения; он подчеркнуто чередует рассказ с умолчанием. Разрывы смысловой ткани заполняет герменевтическая энергия устной традиции, так называемой Устной Торы, которая при этом претендует на ту же значимость, что и Тора Письменная.
26 Важна для постструктуралистов и динамичность, процессуальность мидраша, его способность давать одновременно несколько ответов, что не дает сглаживать все неровности смысла (мидраш в переводе “поискˮ, “вопрошаниеˮ). Поиск смысла оборачивается бесконечностью смыслов, откладыванием окончательного смысла, отсутствием “главногоˮ смысла. Ведь разноголосица мнений, подходов опирается на утверждение: “И то мнение, и это мнение являются словами Бога Живогоˮ. Герменевтическое беспокойство и активность толкователя становятся в традиции важным религиозным императивом. Это своего рода заповедь – искать в Торе новые смыслы, “обновлятьˮ Тору. Под словом “хидушˮ (обновление) может пониматься и открытие в Торе (новое решение герменевтической проблемы, например), но и “сотворениеˮ. Проблемы в тексте не только существуют, их “ищутˮ, проявляя творческую инициативу, поскольку это становится залогом незавершенности откровения. Мидраш вслушивается в текст, пытается расслышать призыв самого текста (“проинтерпретируй меняˮ). Длящееся Творение мира как бы соответствует длящемуся откровению.
27 Новая теория текста видит в традиционной еврейской герменевтике свое отражение в том смысле, что принцип божественного текста как черновика Творения (по утверждению одного известного мидраша (Берешит Раба 1:1), Всевышний смотрел в Тору, когда творил мир) понимается как предвосхищение принципа Деррида и Барта, гласящего, что нет “ничего вне текстаˮ.
28 Хандельман подчеркивает, что интерпретация для евреев важнее, чем инкарнация, поскольку раввины не ищут за текстом Торы некоторый запредельный ему дух и не ставят перед собой задачи прорваться к бытию. Сами буквы Торы обладают энергией творения, текст в определенном смысле предшествует бытию. Как отмечает Хосе Фаур, наиболее существенное отличие семиотического объекта от метафизического заключается в том, что его основная задача – означать, а не быть [4, p. 25]. Можно применить к этой филологической традиции дихотомию “субстанцияˮ – “функцияˮ, которую клал в основу современной философии и науки Эрнст Кассирер [18], предвосхищая, по сути, положения структурализма. Для Кассирера именно функциональный подход определяет развитие познания: значение феноменов не предзадано, оно формируется в функциональном ряду взаимосвязанных и взаимоопределяющих элементов. Ключевое достижение мидраша (по мнению, постструктуралистов) – это отказ от аллегоризма, который характерен для христианской интерпретации и традиции эллинистических еврейских толкований в духе Филона Александрийского. Аллегория по своей структуре подавляет “игру означающихˮ, заставляет видеть в тексте лишь предлог для внеположной идеи, отблеск некоего смыслового центра, а именно в децентрации смысла, в рассеивании заключается работа читателя.
29

Критик между культурами
30 Ключевой проблемой диалога с традицией является ситуация самого критика, который находится “меж двух мировˮ (как писал Левинас о Франце Розенцвайге) [19, c. 475–495]. Необходимость принимать во внимание идеологическую позицию критика, изначальную его ангажированность и непрозрачность его языка очень важна для новой теории. Отвечая на критику Д. Стерна, Хандельман в статье “Осколки скалыˮ отмечает, что в науке постмодерна “наблюдатель (неважно, атомов или аллегорий) рассматривается как участник, то есть как интерпретаторˮ [3, p. 80]: “Мы всегда производим значение, а не находим фактыˮ [3, ibid.]. Хандельман пишет о неизбежных идеологические предпосылках критической работы, которые могут называться по-разному: “концептуальная рамкаˮ (по Стросону), “идеологияˮ (по Бахтину), трактовка (treatment) в теоретической физике [3, ibid]. Нечто похожее пишет в предисловии к упомянутой работе Даниэль Боярин: “Любой интерпретативный дискурс находится в некоей исторической и идеологической позицииˮ [16, p. IX]. И эта позиция достаточно проблематичная с точки зрения классических представлений об объективности исследования, тем более что открыто заявлена. Боярин признает, что он находится между двумя культурами. С одной стороны, он ортодоксальный еврей, с другой стороны, “получивший западное образование еврейский интеллектуал ХХ векаˮ [16, ibid.]. Фактически он читает исследуемые тексты в разных режимах. Представляется очень важным, что Боярин осмысляет культурные конфликты в терминах “внутреннего диалогаˮ, в смысле внутреннего конфликта (“одна и вторая часть меняˮ [16, ibid.]). Но то, что делает позицию Боярина очень сильной, это его признание проблемы как методологической предпосылки, осознание внутренней разорванности и раздвоенности в отношении традиции не как слабости, а как методологического преимущества. Эта изначальное “междуˮ предполагает особое отношение к теории, в нашем случае к функции литературной теории. Боярин описывает себя (цитируя библеиста Ханса Фрея) как “этнографа и туземцаˮ в одном лице [16, ibid.]. В этой ситуации теория для него выполняет функцию “мостаˮ, перекинутого между этими полюсами. В другом месте медиальная функция теории выражена несколько по-другому. Она напоминает ему функцию схоластики для средневекового еврейского читателя мидраша и Талмуда [16, p. X].
31 В предисловии к своей самой известной книге “Израиль по плоти. О сексе в талмудической культуреˮ (Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic Culture) 1993 г., первому гендерному исследованию в области иудаики, Боярин намечает еще одну стратегию переработки прошлого. Книга является частью его проекта “включения талмудических текстов в критический дискурс и критического дискурса в изучение талмудической литературыˮ [20, c. 7], но, как отмечает автор, у нее есть и более амбициозная задача – изменение мира, точнее “феминистское реструктурирование отношения к полу и сексу в наипозднейшей античности – т.е. в наше времяˮ [20, c.8]. Эта задача требует особого отношения к древней традиции:
32 Моя цель – выстроить из этой культуры “полезное прошлоеˮ, обнаружив и выделив в ней те области, которые могут послужить нам сегодня, и найти способ поместить в правильный контекст непонятные и неприемлемые аспекты этой культуры, а также придать им определенный исторический смысл [20, c.47].
33 С точки зрения Боярина, прошлое культуры становится не только доступным объяснению, но само обретает особую объяснительную силу при интерпретации современности. Прошлое может предоставить альтернативные, часто лишь намеченные, нереализованные модели, которые возможно реконструировать и использовать в современных дискуссиях. Прошлое перестает быть “безнадежнымˮ, возможность “другогоˮ прошлого важно для неожиданного обретения самыми радикальными идеями некоей опоры в традиции.
34

Скала и молот
35 Сьюзен Хандельман в качестве иллюстрации сути любой герменевтической ситуации приводит известный талмудический комментарий (Вавилонский Талмуд, Санхедрин 34 а) на стих из книги Псалмов: “Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это…ˮ (61:12). Талмуд для прояснения смысла этого стиха приводит мнение школы рабби Ишмаэля, которая комментирует другой стих, теперь уже из Иеремии (23:29): “Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?ˮ. Ученики рабби Ишмаэля объясняли эту фразу следующим образом: “Подобно тому, как молот дробит скалу на множество осколков, один стих Писания распадается на множество значенийˮ. Комментаторы этого талмудического отрывка расходятся во мнениях. Грамматика позволяет толковать его и так, что молот раскалывается на куски, пытаясь раздробить скалу, и так, что скала раскалывается под ударами молота, и так, что молот при ударе о скалу высекает множество искр. Этот отрывок – прекрасная иллюстрация работы мидраша. При этом здесь сам этот метод – высекание из текста бесконечного числа смыслов – подвергается рефлексии. Хандельман отмечает, что акт интерпретации в этом комментарии понимается не как гармоничный процесс, а как некоторое насилие, силовое воздействие, фрагментация. То есть этот мидраш становится эмблемой акта чтения в постструктурализме. Но самое главное, что американская исследовательница интерпретирует этот мидраш, смещая его в поле современных дискуссий, как проблематизацию отношений современного теоретика с каноническими религиозными текстами:
36 Разлетятся ли наши молоты, наши критические методы, взятые из секулярных дисциплин – истории, литературной теории и т.д. – о стойкую святость Писания. Или они высекут и откроют новые смыслы священных текстов? Как эти “открытияˮ связаны со старыми теологическими смыслами? Поместит ли нас это раскрытие внутри или снаружи текста и что теперь значит “внутриˮ или “снаружиˮ? [3, p. 90]
37 Описанное здесь Хандельман сложное взаимодействие и даже взаимовлияние интерпретатора и объекта интерпретации, метода и “материалаˮ подводит нас в заключении к тому, чтобы наметить три способа или режима чтения раввинистических текстов. Первый режим, который можно было бы условно назвать “автономнымˮ, в целом соответствует изучению Писания методами традиционной герменевтики в рамках религиозной практики “изученияˮ и преподавания Торы. Второй режим чтения, “гетерономныйˮ, соответствует научному изучению еврейских источников с помощью “привнесенныхˮ инструментов европейской научной традиции. Каждая философская и литературоведческая школа (неокантианство, феноменология, новая критика, структурализм) предлагала научной иудаике на протяжении ХХ в. свой практический и теоретический инструментарий для интерпретации традиционных еврейских текстов. Постструктурализм открыл возможность некоего третьего пути, третьего режима чтения. Здесь сама традиционная еврейская герменевтика служит источником продуктивных методологических моделей уже не только для “самопрочтенияˮ и авторефлексии, но и для теории литературы; она наделяется силой и правом интерпретировать западную культуру. Достаточно вспомнить каббалистическую терминологию в критическом проекте Блума, понимание мидраша как новой теории чтения у Боярина или активное использование Хосе Фауром при анализе феноменов текста и книги лингвофилософской терминологии (на арабском, ладино, иврите и арамейском) из традиции евреев-сефардов. Именно исследование этого третьего пути представляет особый интерес не только для jewish studies, но и для теории литературы в целом. Важным уроком литературоведческой работы постструктурализма, на наш взгляд, является убеждение в том, что упомянутые режимы чтения не являются герметичными, а наоборот, находятся в сложных отношениях взаимопритяжения и взаимоотталкивания. Литературовед может научиться читать трояко, и его способность / не способность к “обратному переводуˮ, к “переключениюˮ режимов, возможность / невозможность балансировать на их границах могут и должны стать объектом теоретической рефлексии.

References

1. Faur, J. Reading Jewish Texts with Greek Eyes. Sh’ma: A Journal of Jewish Responsibility (Nov. 27, 1987), pp. 10–12.

2. Derrida, J. Pismo i razlichie. Per. s fr. D.Iu. Kralechkina [Writing and Difference. Transl. from French by Kralechkin, D.Iu.]. Moscow, Akademicheskii proekt Publ.,, 2007. 428 p. (In Russ.)

3. Handelman, S.A. Fragments of the Rock: Contemporary Literary Theory and the Study of Rabbinic Texts. A Response to David Stern. Prooftexts, vol. 5, No.1, Special Issue on Storytelling (January 1985), pp. 77–95.

4. Faur, J. Golden Doves with Silver Dots. Semiotics and Textuality in Rabbinic Tradition. Bloomington: Indiana University Press, 1986. 226 p.

5. Handelman, S.A. The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982. 267p.

6. Dvorkin, I.S. Germenevtika logosa i germenevtika teksta. Greki i evrei: dialog v pokoleniiakh [Hermeneutics of the Logos and Hermeneutics of the Text. Greeks and Jews: Dialogue Through Generations]. Peterburgskii evreiskii universitet. Institut issledovanii evreiskoi diaspory. Trudy po iudaike. Filosofiia. Germenevtika. Kulturologiia. Vyp.1 [Petersburg Jewish University. Institute for Jewish Diaspora Research Works. Transactions on Jewish Studies. The Philosophy, Hermeneutics and Antropology Series. Issue 1]. St.Petersburg, 1995. (In Russ.)

7. Kovelman, A.B. Gershovich, U. Sokrytoe i iavlennoe v Talmude: Ocherk nefilosofskogo myshleniia na iskhode antichnosti [Hidden and Overt in the Talmud. Non-Philosophical Thinking in the Late Antiquity]. Moscow, “Indrikˮ Publ., 2016. 448 p. (In Russ.)

8. Ierushalmi, I.Kh. Zakhor. Evreiskaia istoriia i evreiskaia pamiat [Sakhor: Jewish History and Jewish Memory]. Moscow, Jerusalem, Mosty kultury, Gesharim Publ., 2004. 167 p. (In Russ.)

9. Stern, D. Moses-cide: Midrash and Contemporary Literary Criticism. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory by Susan A. Handelman. Prooftexts, Indiana University Press.Vol. 4. No. 2 (MAY 1984), pp. 193–204.

10. Handelman, S.A. Fragments of Redemption. Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin Scholem and Levinas. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991. 389 p.

11. Midrash and Literature. Edited by Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick. New Haven and London: Yale University Press, 1986. 412 p.

12. Hartman, G.H. The Struggle for the Text. Midrash and Literature. Edited by Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick. New Haven and London: Yale University Press, 1986, pp. 3–18.

13. Blium, Kh. Kabbala i literaturnaia kritika [Kabbalah and Criticism]. Targum. Evreiskoe nasledie v kontekste mirovoi kultury. Vypusk 1 [Jewish Heritage in the Context of World Culture. Issue 1]. April–June 1990, Moscow, Izdaniia Akademii Mirovykh tsivilizatsii Publ., pp. 45–74.(In Russ.)

14. Kilcher, A.B. Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der frühen Neuzeit. Stuttgart, Weimar: Metzler, 1998. 403 S. (In Germ.)

15. Kovelman, A.B. Germenevtika evreiskikh tekstov. (Uchebnoe posobie k kursu “Istochnikovedenie istorii evreevˮ) [Hermeneutics of the Jewish Texts. The Study Guide to the Study Programme “Sources on Jewish Historyˮ]. Moscow, Knizhniki, Tekst Publ., 2012. 109 p. (In Russ.)

16. Boyarin, D. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1994.

17. Auerbach, E. Mimesis. Izobrazhenie deistvitelnosti v zapadnoevropeiskoi literature [Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature]. Moscow, Izdatelstvo “Progressˮ Publ., 1976. 554 p. (In Russ.)

18. Cassirer, E. Poznanie i deistvitelnost [Substance and Function]. St. Petersburg, Universitetskaia kniga Publ., 1996. 453 p. (In Russ.)

19. Levinas, E. Trudnaia svoboda. Izbrannoe: Trudnaia svoboda. Per. s frants. [Difficult Freedom. Transl. from French]. Moscow, “Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediiaˮ (ROSSPEN) Publ., 2004. 752 p. (In Russ.)

20. Boiarin, D. Izrail po ploti. O sekse v talmudicheskoi kulture [Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic Culture]. Moscow, Knizhniki, Tekst Publ., 2012. 560 p. (In Russ.)

Comments

No posts found

Write a review
Translate