Пушкиноведческие работы М.О. Гершензона можно рассматривать как многослойный комментарий к некоторому мыслимому автором изначальному тексту¹, содержание которого должно восстанавливаться в процессе развернутого и ступенчатого комментирования. Более того, этот текст продолжает писаться самим комментированием.

В том, что пушкиноведческие штудии Гершензона являются не просто иллюстрацией философской позиции мыслителя, взявшего “наше всеˮ в качестве точки отсчета развертывания своих оригинальных идей (ср.: [1]), убеждает подход к систематизации материала и постоянный акцент на комментарий к определенным темам и устойчивым смыслам, за которыми стоит стремление видеть в творчестве поэта фрагменты некоего известного ему, но сокрытого уже от современников исследователя текста, который подлежит восстановлению. Это равносильно, к примеру, попыткам выяснения, одно ли произведение стоит за фрагментами Гераклита, в каком порядке могли следовать дошедшие до нас части и т.д. Правда, здесь точность филологического подхода к источниками сменяется вдохновенностью мистического видения и комментирования духа, а не буквы. Однако в чем комментарий отходит от буквы, следует еще разобраться.

В “Предисловииˮ к знаменитой книге “Гольфстремˮ (1922) Гершензон говорит, что из многочисленных течений мирового духа, образующих всю совокупность человеческого знания, здесь он берется проследить одно, хотя весьма значительное. И что целью такого исследования может быть только самопознание, под которым подразумевается познание законов мироздания и нахождение своего места в мире². Это также означает, что течение гольфстрема живо и поныне, хотя подспудно продолжает свой путь в жизнях современников, оставаясь до поры неведомым.

Тематически книга “Гольфстремˮ посвящена значениям первоэлементов мироздания как состояний духа по преимуществу во фрагментах Гераклита и поэзии Пушкина. Эти значения выявлены в контекстах и распределены по семантическим группам “воздухˮ, “водаˮ, “огоньˮ, “земляˮ. Подготовительная работа к этому исследованию велась еще в 1900-е – 1910-е годы, когда Гершензон собирал лингвистический материал: наблюдения над использованием названий первоэлементов в литературе, а также, параллельно, языковые метафоры. А в статье “Пушкин и Батюшковˮ (1924) – был подведен своеобразный итог разысканий, представленных в “Гольфстремеˮ. «В “Гольфстремеˮ, – говорит Гершензон, – я обнаружил у Пушкина наличность своеобразной теории, по которой жизнь есть горение, душа – огонь, горящий то сильнее, то слабее; отсюда вся психологическая терминология Пушкина. Стóит на любой странице раскрыть стихотворения Батюшкова – перед нами та же термодинамическая психология во всех подробностях; все ее основные речения Пушкин готовыми нашел у Батюшкова» [2, т. 1, с. 121]. Однако в творчестве Пушкина исследователь видит “полную и подробную разработанную систему психологических воззрений, основанную на представлении о термической природе души. Что здесь перед нами действительно система, органическое выражение личности в своеобразном цикле идей, – в этом нас убеждают единство и непрерывная последовательность Пушкинской терминологии, ее глубокая подсознательная продуманность . У Батюшкова такой системы явно нет; в его поэзии – лишь многочисленные зародыши ее, <em>воспринятые из языка</em> и оформленные, как бы отдельные камни, отесанные поэтомˮ [2, т. 1, с. 127 (выделено мной. – <em>Н.С.</em>) ]. “Сердца тихий жарˮ, “огонь поэзииˮ, “любовь еще горит во пламенных мечтахˮ [2, т. 1, с. 122–123], “кипяща браньˮ, “о, други, как сердце у смелых кипелоˮ [2, т. 1, с. 124], – все это у Батюшкова присутствует отчасти на уровне предшествующей поэтической традиции, отчасти – на уровне народного языка, но главное, что в поэтическом видении Батюшкова нет той системности, сформировавшейся, выкристаллизовавшейся впоследствии у Пушкина. Именно в языке Пушкина находит ученый целостную картину разработанной <em>космологии</em>, в основе которой лежит “первобытное знаниеˮ. И его целостность и системность предполагает абсолютную завершенность во всех частях: такое знание не создается поэтом или философом, но и не извлекается только из языковой материи, – оно может быть “воспринято из воздухаˮ по преимуществу, “из атмосферы общечеловеческого познанияˮ.

Здесь можно отметить первое разграничение в исследовательском подходе к материалу: с одной стороны, знание, “воспринятое из языкаˮ³, имеет буквальное соответствие смыслам, которые легко обнаруживаются, но так и остаются на уровне языковой метафоры, схватывая лишь след традиции, но не саму ее от истоков; с другой – знание, “воспринятое из воздухаˮ – не косный след материи, а жизнь духа как не прерывающаяся ни на мгновение традиция, но традиция не на уровне прямой передачи от поколения к поколению, а на уровне космическом (мир как вечно-живой огонь Гераклита [3, с. 157]), где живая огненная стихия обеспечивает прямую передачу независимо от времени и пространства. Для восприятия такой традиции нужна особая чувствительность личности к “атмосфереˮ⁴.

В этой связи следует обратить внимание на особое понимание поэзии (творчества) как откровения, где, независимо от исторического времени и географии, равным образом отражается вúдение подлинного мира. И тогда любой поэтический текст представляет собой комментарий к этому видению, которое символически отражает само Творение, и главное задание комментатора и интерпретатора в том, чтобы прочитать его. Таким образом, каждый новый текст – есть комментарий на главный текст, изначальный, отражает его сущность, и только в этой мере и рассматривается комментатором, продолжающим работать над текстом изначальным. И так произведение становится комментарием, а комментарий – продолжением изначального, удостоверяющего истинность видения, открывшегося пишущему о нем.

В основе творения лежит божественное слово. Согласно одной из влиятельных мистических традиций, Бог сотворил мир с помощью букв [4, с. 37, 65 и сл.]. Далее человек может продолжать творчество в мире из уже готовых элементов [4, с. 13]. Эти элементы в совокупности являются символами подлинной реальности: подлинного устройства мира и путей к его завершению, – иными словами, картины эсхатологической. Каждый художник (поэт, философ, творец), по мнению Гершензона, видит эту картину, и, в силу своего дарования, пытается донести ее до зрителя. Возможности творчества из таких символических элементов бесконечны и символическая картина по своей природе неисчерпаема. Истинность видения одного человека может удостоверяться только в глазах других [2, т. 4, с. 74–75]. И тем очевиднее картина, чем большее испытание временем она прошла. Все это предполагает множественность ракурсов одного и того же, и одновременно, единство выражения (на уровне основных языковых значений, отсюда и тема первоэлементов), так как изначальная подлинная реальность и символический язык, которым она выражается в главных элементах должны совпадать, иначе подлинность не будет удостоверена. Именно так, несмотря на эволюцию художественных средств выражения, смену философских направлений и т.д., взгляд человека тысячелетиями устремлен в ту сторону, откуда он ожидает спасения, последнего слова на все свои извечные вопросы, чаяния и надежды.

Здесь, по мнению Гершензона, <em>мудрость </em>Пушкина встречается с мудростью Древнего мира, и “через его мышление течет поток ветхозаветного опытаˮ [2, т. 1, с. 13]. Это следует понимать не так, словно Пушкин унаследовал мудрость тысячелетий и в его поэзии она предстает, пусть и в живом обличии, но, все-таки в исторической преемственности. Вовсе нет. Гершензон как комментатор творчества Пушкина видит в нем живое свидетельство древности, возрожденной в облике человека XIX столетия (“не в час рождения рождается личностьˮ). Когда Гершензон говорит, что в поэзии Пушкина нет метафор, что все значения четки и буквальны, так же с очевидностью следует воспринимать и слова самого исследователя о <em>язычестве</em> поэта. Думается, этим словам мало доверяли всерьез, поскольку здесь исследовательская мысль выходит далеко за пределы литературоведения, становясь созерцанием самого ученого, устремляющимся к истоку увиденного им единства пушкинского языка и мысли. “Пушкин – язычник и фаталист. Его известное признание, что он склоняется к атеизму, надо понимать не в том смысле. Будто в такой-то момент своей жизни он сознательно отрекся от веры в Бога. <em>Нет, он таким родился; он просто древнее единобожия и всякой положительной религии, он как бы сверстник охотникам Месопотамии или пастухам Ирана. В его духе еще только накоплен материал, из которого народы позднее, в долгом развитии, выкуют свои вероучения и культы. </em>Этот материал, накопленный в нем, представляет собою несколько безотчетных и неоспоримых уверенностей, которые логически связаны между собою словно паутинными нитями и образуют своего рода системуˮ [2, т. 1, с. 13(выделено мной. – <em>Н.С.</em>)]. Здесь утверждается, что существуют некоторые условия, при которых влияние культурной среды современности на формирование личности совершенно невозможно. Это означает, что личность от рождения сталкивается с чем-то настолько мощным, что полностью перекрывает контакт с современностью. К этому может располагать от века неизменный “телесный состав человекаˮ [2, т. 1, с. 213], поскольку являет основу его единства с миром. И только необычайно чуткая к изначальному знанию личность способна быть <em>современной</em> не сегодняшнему, а предвечному порядку вещей. Гениальный поэт, философ, художник именно такая личность.

Такое знание, несмотря на свое богатство и разнообразие, предполагает целостность и единство. “Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одноˮ [3, с. 146]. Вот это сведéние к единому знанию – основная задача комментатора. Слова, как и любая живая материальная субстанция, подвержены процессам старения и омертвения. Имея в себе единым источником искру божественного огня, они постепенно гаснут, превращаясь в твердую инертную субстанцию. Изначальная субстанция слова – огонь, поэтому следует искать в творении его искры, и только так, слово за словом, восстановить картину подлинного мира⁵.

В “Мудрости Пушкинаˮ (1919) Гершензон уже давал развернутый комментарий, имея в виду тот самый изначальный текст: “Поэзия Пушкина таит в себе глубокие откровения, но толпа легко скользит по ней, радуясь ее гладкости и блеску, упиваясь без мысли музыкой стихов, четкостью и красочностью образов. Только теперь, через столько лет мы начинаем видеть эти глубины подо льдом и учимся познавать мудрость Пушкина…ˮ [2, т. 1, с. 12]. Эти <em>глубокие откровения</em> связаны с высшим знанием, которое представляет собой “целостное видение мираˮ: “И не знаем, что оно есть в нас, не умеем видеть, как оно чудным узором выступает в наших разрозненных суждениях и поступках; лишь изредка и на мгновение озарит человека его личная истина, горящая в нем потаенно, и снова пропадет в глубине. Только избранникам дано длительно созерцать свое видение, хотя бы и не полностью, в обрывках целого; и это зрелище опьяняет их такой радостью, что они как бы в бреду спешат поведать о нем всему свету. Оно не изобразимо в понятиях; о нем можно рассказать только <em>бессвязно, уподоблениями, образами</em>. И Пушкин в образах передал нам свое знание; в образах оно тепло укрыто и приятно на вид; <em>я же вынимаю его из образов</em>, и знаю, что, вынесенное на дневной свет, оно покажется странным, а может быть, и невероятнымˮ [2, т. 1, с. 12–13]. Это знание “не изобразимо в понятияхˮ не потому, что довлеет себе на языке искусства, нет, оно универсально; его неизобразимость связана только с человеческой неспособностью выразить его целиком. Поэтому и необходимо извлекать его из образов, и каждый опыт комментария есть такое <em>извлечение</em>.

Искусство не самодостаточно в том смысле, что оно содержит в себе крупицы целостного знания, которое можно постичь, только <em>вынув его из образов</em>, каким бы невероятным оно ни казалось. Комментатор вскрывает в образах искусства символическую природу, которая высвечивает дальний план вúдения. Так можно пытаться воссоздать единую картину, лежащую в основе любого видения. Видение фрагментарно и ограничено в углах обзора, но картина, открывающаяся за ним, – результат работы комментатора над интерпретацией каждого образа⁶. Однако прежде самой картины, которую можно воссоздать по <em>извлечениям</em>, возникает план или чертеж. “Мудрость, которую я выявляю здесь, в его поэзии, конечно, не сознавалась им как система идей, но она была в нем, и наше законное право формулировать его умозрение, подобно тому как можно начертать на бумаге план готового здания. Эти линии плана вполне реальны, ими определяется расположение частей, хотя в самом здании их не видно, – они заложены в камень и орнамент. Я формулирую имманентную философию Пушкина, и мое изложение так же относится к его поэзии, как географическая карта – к самой стране, как линейный план – к зданию, как механическая формула – к самой машинеˮ [2, т. 1, с. 30–31]. Работа комментатора сродни работе картографа: он чертит план художественного мира для дальнейшей ориентации в нем, способствуя поиску целостной картины неведомой страны.

В этом смысле истина искусства существует не сама по себе. Критерий истинности видения поэта, и связанного с ним знания, – пригодность его для жизни, но не в узком смысле “презренной пользыˮ, соотнесения с наличной реальностью только, а в плане исполнения мирового закона, чтобы отдельная личность могла сознательно следовать логике развития мира. В “Мудрости Пушкинаˮ Гершензон поставил себе задачу выявить это “первобытное знаниеˮ в пушкинском слове, чтобы оценить его потенциал для самопознания и жизни. “Древнее знание живо в каждом из нас, оно сгустилось и затвердело на дне наших слов. Но мы не сознаем его, а Пушкина сознал в своем личном опытеˮ [2, т. 1, с. 31], – этим, как уже отмечалось, опыт Пушкина отличается от опыта Батюшкова, который воспринимает традицию на уровне прямой передачи “из языкаˮ; Пушкин же имеет дело с традицией вне прямой передачи, так как чтобы поднять смыслы <em>со дна слов</em>, недостаточно только иметь дело с наличным состоянием языка. Поэтому образы, которыми говорит поэт, по мнению Гершензона, нуждаются в тщательном комментировании с целью извлечения из них исконных, древнейших смыслов, которые некогда были пламенем.

Что значит <em>извлечение </em>из образов? Есть ли это разъяснительный комментарий к иносказанию или, может быть, поиск прямого значения взамен метафорического? Гершензон утверждает, что в подлинно поэтическом тексте слово имеет прямое, а не метафорическое значение. Так, и в текстах Ветхого Завета, и в пушкинских строках нет никакого метафорического смысла: все явления называются прямо. Ветхозаветный Бог предстает в виде огня – “все эти речения – не метафоры; в них употреблены слова, которыми именуются обыденные физические явления . Бог по существу огонь, и бытие его горение…ˮ [2, т. 4, с. 126]. И пушкинские образы – также не метафоры, они “совсем недвусмысленны: в них нет ни метафорического, ни психологического смыслаˮ [2, т. 1, с. 172].

Эта конкретность прямого значения связана с личностью самого творца, которая неотъемлемо присутствует в произведении, направляя его понимание. “Сущность художественного произведения – в одушевляющей его идее страсти, а не в его качественных признаках, которые все соподчинены той “идееˮ. Как всякий живой организм есть своеобразный и однократный план и неповторимое назначение в мире, осуществляемое плотью, так возникший в поэте полуосвещенный сознанием замысел отложился и действует в поэме, которую мы читаем. А замысел человека есть плод всей его воли, всех его предрасположений, опыта, навыков, размышлений. И потому произведение искусства может быть правильно понято только в целостной живой личности своего творца, и <em>совершенно не может быть понято вне ее, как объективно-существующее</em>ˮ [2, т. 4, с. 300 (выделено мной. – <em>Н.С.</em>)]. Непосредственный смысл творения, таким образом, укоренен в самом творце. Однако это прямое значение одновременно вещественно и символично (см.: [2, т. 1, с. 257]): оно указывает на конкретный аспект материальной действительности и, в то же время, не нарушая ее живой природы, обращено к не выразимому никакими средствами. Здесь задача комментатора, по мнению Гершензона, – находить баланс между смыслом, извлеченным из образов, и смыслом, обусловленным личностью творца. Замысел поэта обнаруживает присутствие его личности в творении. В противном случае, если это присутствие комментатором игнорируется, прямое и искреннее слово, сталкиваясь с чуждой ему реальностью, обретает другой смысл, чуждый ему изначально, что затемняет образ. Вот пример такого комментария Гершензона к стихотворению “Я памятник себе воздвиг нерукотворный…ˮ.

Первая часть главы “Памятникˮ в книге “Мудрость Пушкинаˮ представляет собой собственно комментарий по строфам в непрямой последовательности с обращением к общепризнанной современной Гершензону трактовке⁷. Основные вехи комментария таковы:

«<em><strong>Пушкин в 4-й строфе говорит не от своего лица, - напротив, он излагает чужое мнение – мнение о себе народа</strong></em>. Эта строфа – не самооценка поэта, а изложение той оценки, которую он с уверенностью предвидит себе. Именно <em><strong>предвидение</strong></em>: предвидение, во-первых, своей посмертной славы, и во-вторых, содержания этой своей посмертной славы. Пушкин говорит: “Знаю, что мое имя переживет меня; мои писания надолго обеспечивают мне славу. Но что будет гласить эта слава? Увы! она будет трубным гласом разглашать в мире <em><strong>клевету</strong></em> о моем творчестве и о поэзии вообще. Потомство будет чтить память обо мне не за то подлинно-ценное, что есть в моих писаниях и что я один знаю в них, а за их мнимую и жалкую полезность для обиходных нужд, для грубых потребностей толпыˮ. Много лет назад Пушкин подвел первый итог своего опыта, и каким горьким разочарованием звучали его слова! “<em><strong>Мне жизни дался бедный клад!</strong></em>ˮ⁸ Я утверждаю, что лишь при таком понимании первых четырех строф становится понятной пятая, последняя строфа “Памятникаˮ, совершенно бессмысленная в традиционном истолковании пьесы, хотя комментаторы наперекор здравому смыслу объявляют ее естественным заключением пьесы. Ее смысл – смирение перед обидой. Поэт как бы подавляет свой невольный вздох. Горька обида, но таков роковой закон – “Божье велениеˮ; покорись Божьей воле: вот что говорит эта строфа. Пушкин написал первоначально: “<em><strong>Призванью своему</strong></em>, о Муза будь послушнаˮ, то есть иди своим путем наперекор обиде, потом изменил этот стих, <em><strong>сообразно всему замыслу стихотворения</strong></em>, дав ему не положительный смысл призыва, а отрицательный смысл покорности, смирения:

<em><strong> </strong></em><em><strong>Веленью Божию</strong></em>, о Муза, будь послушна, Обиды не страшись, не требуя венца; Хвалу и клевету приемли равнодушно, И не оспоривай глупца.

Хвала толпы и клевета ее – одной цены: обе равно ничтожны. Пушкин в прежние годы не раз пытался “оспаривать глупцаˮ относительно подлинной ценности искусства ; теперь он признает эти попытки тщетными и ненужными: так устроено высшей волею. Только при таком понимании объясняются и те две замены в рукописи – во-первых, стих:

И долго буду тем любезен я народу, <em><strong>Что звуки новые для песен я обрел</strong></em>.

Пушкин отверг эту строку. Потому что она приписывала народу такое суждение о поэзии, до которого он едва ли способен возвыситься: он видит и ценит в поэзии гораздо более <em><strong>деловые </strong></em>ценности – “Что <em><strong>чувства добрые</strong></em> я лирой пробуждалˮ. Вторая замена – чисто формальная: “Что вслед Радищеву восславил я свободуˮ. Это суждение подходит народу, только Пушкин предпочел потом выразить его в более общей форму. Но как могли комментаторы влагать этот стих в уста <em><strong>самого Пушкина</strong></em> при его достаточно известном отрицательном отношении к Радищеву, – этого нельзя объяснить» [2, т. 1, с. 39, 40, 41;(все выделено Гершензоном)].

Итак, в завещании поэта звучат ноты горького разочарования и покорности перед грубыми нравами толпы, требующей от поэзии “презренной пользыˮ. И эту покорность, завершившую борьбу за свободу творчества и проявляющуюся в отступлении перед толпой, поэт ощущает в себе как постепенное остывание огня. Эта тема проходит через всю книгу “Мудрость Пушкинаˮ. Огненная стихия духа, воспринятая Пушкиным из древней традиции по праву рождения (“язычникомˮ), традиции, которая не передается из поколения в поколение, а черпается поэтом, художником, философом “из воздухаˮ и обретается “на дне словˮ, некогда раскаленных пламенем, предопределяет свои законы развития. Все творчество Пушкина может быть рассмотрено как шествие поэта “труднейшей дорогой – через страсти в душевный холодˮ, от “пламенностиˮ и “быстроты духовных движенийˮ [2, т. 1, с. 31, 41] к полному остыванию жара души. Здесь, подтверждая эту свою гипотезу, Гершензон уже комментирует тексты разных лет с целью показать обозначенную эволюцию [см., напр.: 2, т. 1, с. 31–38, 40–47]. Книга “Мудрость Пушкинаˮ содержит детальный <strong>мистический комментарий</strong> к творчеству поэта, исходя из доминирующих, по мнению Гершензона, образов <em>огня</em> – <em>угасания</em>, <em>полноты</em> – <em>неполноты</em>. Это обстоятельство неоднократно давало повод исследователям говорить о гностицизме пушкиноведческих работ ученого.

Вопрос о гностицизме в поэтической концепции и метафизике Гершензона, опираясь на серьезные аргументы, подняла В.Ю. Проскурина. Говоря о единстве исследовательского поля ученого, она отмечает: “Гершензон и не скрывал того, что Пушкин явился для него своего рода творческой лабораторией по выработке некоторых философско-религиозных представлений. С этим связан и особый – профетический тон всей его пушкинианыˮ [1, с. 297]⁹. Наиболее существенными надо считать аргументы, которые, по мнению В.Ю. Проскуриной, непосредственно свидетельствуют о наличии “гностического ключаˮ в пушкиноведческих работах Гершензона. Так, исследователь справедливо полагает категории <em>“полноты – неполнотыˮ</em> важнейшими для понимания концепции самого Гершензона. В частности, В.Ю. Проскурина приводит цитату из статьи “Мудрость Пушкинаˮ, где обосновывается их понятийный смысл: “Самый общий и основной догмат Пушкина, определяющий все его разумение, есть уверенность, что бытие является в двух видах: как полнота, и как неполнота, ущербность. И он думал, вполне последовательно, что полнота, как внутренно-насыщенная, пребывает в невозмутимом покое, тогда как ущербное непрестанно ищет, рыщет. Ущербное вечно терзаемо голодом, и оттого всегда стремится и движется; оно одно в мире действуетˮ [2, т. 1, с. 13–14]. На первый взгляд, гностическое объяснение этой идеи очевидно: «Эти две категории – центральные понятия гностической системы, связанные с оппозицией “Бог – Демиургˮ. Гностическая картина мира образовывалась из взаимодействия дуальных начал – Полноты (Pleroma) и Неполноты (Kenoma). Полярность этих двух начал, характерная и для восточной философии, и для платоновской системы, в гностицизме приобретает не физический, а метафизический характер. При этом представление об антиномии “покой – движениеˮ у Гершензона носило универсальный характер, развиваясь в таких вариантах оппозиций, как “полнота – неполнотаˮ, “восприятие – внедрение (или творчество)» [1, с. 307]. Однако вряд ли стоит рассматривать как серьезный аргумент, что эти начала в платоновской системе имели физический, а не метафизический характер (точнее, все же оба одновременно). Вряд ли необходима апелляция к гностицизму, минуя философию Платона, тем более что сам Гершензон, нигде непосредственно не упоминая собственно гностических обозначений этих полярных начал, прямо обращается к теме Эроса у Платона, говоря о видении поэта¹⁰. Однако в неполноте, по мысли Гершензона, нет проклятия греховности, но только путь развития, стремления к полноте и воссоединению некогда расколотой истины, тем не менее на этой точке зрения настаивает В.Ю. Проскурина: “Представление о совершенстве (Боге) как покое и полноте было связано у гностиков с отрицанием всякого движения, всякого процесса. <em>Для гностического мировосприятия чрезвычайно важна была идея греховности мира и невозможности (и ненужности) его исправления.</em> В этом пункте коренилось принципиальное расхождение между гностицизмом и христианским учением. Согласно гностической доктрине, <em>мир не спасается, темное не просветляется</em>ˮ [1, с. 308 (выделено мной. – <em>Н.С.</em>)]. Вся книга “Гольфстрем посвящена как раз “движению, полному разумностиˮ, – Богу, мировому огню, и эволюции мира от косности материи в сторону изначальной огненной природы.

Ставить знак равенства между <em>мистическим комментарием</em> к творчеству поэта, представленным Гершензоном в “Мудрости Пушкинаˮ, и его собственной мистической доктриной в книге “Гольфстремˮ категорически нельзя. Если сравнивать эти книги, станет очевидным, что целью первой было – извлечь ту относительную (“неполнуюˮ) истину, которая, по мнению Гершензона, проходит сквозь все творчество поэта и обусловлена планом его личности (как “язычника и фаталистаˮ); целью второй – пойти далее и проследить эти найденные у Пушкина тенденции, “гольфстремы духаˮ, в глубине веков, с тем чтобы предвидеть будущие открытия, воплощаемые уже во <em>встречном движении наук о материи и науки о духе </em>(собственно профетическая часть мистической системы мысли, вышедшая из комментария к творчеству Пушкина). Так, в “Мудрости Пушкинаˮ читаем: “Его (Пушкина – <em>Н.С.</em>) открытие совершенно формально и потому недостаточно. Он поведал нам, что дух есть чистая динамика, огненный вихрь, что его нормальное состояние – раскаленность, а угасание – немощь. Показание безмерно важное, основное! Но ведь одним знанием не проживешь. <em>Пушкин безотчетно упростил задачу, оградив человека со всех сторон фатализмом</em>: жизнь безысходна, но зато и безответственна; перед властью стихии равно беспомощны и зверь и человек. Человек в глазах Пушкина – лишь аккумулятор и орган стихии, более или менее емкий и послушный, но <em>личности Пушкин не знает</em> и не видит ее самозаконной воли. Его постигла участь столь многих гениев, <em>ослепленных неполной истиной</em>: подобно Пифагору, признавшему число самой сущностью бытия, Пушкин переоценил свое гениальное открытие. Оттого Пушкина непременно надо знать, <em>но по Пушкину нельзя жить</em>. <em>Пламенем говорят все поэты, но о разном</em>…ˮ [2, т. 1, с. 37 (выделено мной. – <em>Н.С.</em>)]. Охарактеризованный Гершензоном пушкинский фатализм в отношении греховности человеческой природы никак нельзя принять за собственный, автора “Мудрости Пушкинаˮ, фатализм. Само построение мистической доктрины (“Гольфстремˮ) на основе комментария к Пушкину (“Мудрость Пушкинаˮ) как осуществившейся попытки найти живую основу синтеза духа (огня, движения) и косной, остывшей материи, абсолютно противоречит такому пониманию. Более того, знаменательно и замечание о том, что Пушкин “подобно Пифагоруˮ переоценивает открытые им закономерности. Как число не есть абсолютное выражение мировой сущности, так и обнаруженная Пушкиным неполнота не исчерпывает характера отношения единичного существования к миру. Угасание огня и неполнота есть частные случаи движения мироздания, непрерывно меняющегося. Так «вечный огонь, по словам Гераклита, “изменяясь, отдыхает”» [2, т. 1, с. 218]¹¹.

Одно из ключевых мест гностической доктрины о том, что спасения в мире не может быть и свет не воссияет во тьме, прямо опровергается Гершензоном в “Гольфстремеˮ: “Нет Бога, который бы извне или изнутри направлял мир, но сам мировой процесс есть Бог. Высшее существо – божественный Разум, священный огонь, источник всего преходящего . Божественный дух-огонь, заключенный в тело человека, не должен рабствовать телу, и в этой неустанной борьбе с чувственностью душа находит поддержку, как бы питание, в том элементе, который наиболее сроден божеству, в огне: приближаясь к огню, человек получает божественное просветлениеˮ [2, т. 1, с. 219–301]. Так и охарактеризованный Гершензоном современный научный поиск приводит к тому, что “…снова выступает на свет единство чувственного мира и <em>духа</em>. Все поиски направлены к отождествлению психической энергии с механической, и по мере того, как последняя разрешается в чистую, невещественную динамику, общей сущностью материи и духа очевидно придется признать то самое <em>движение, полное разумности</em>, – <em>Огонь</em>, он же <em>Логос </em>Гераклитаˮ [2, т. 1, с. 303]¹².

Гершензон относится к текстам Пушкина как к авторитетному мистическому источнику (именно поэтому фигура поэта и эволюция его души так важна исследователю, и поэтому он подчеркивает границы относительной истины, найденной поэтом, к той абсолютной и целостной, которая просвечивает, стоит за видимой неполнотой), комментарий к которому может стать ключом к законам мироздания и принципам веры. Завершив непосредственное комментирование пушкинских текстов в “Гольфстремеˮ, Гершензон заключает, что все они содержат в себе “<em>единый образ-символ</em>, из которого расцвело его созерцание, налился и вызрел, как сочный плод, его нравственным учением. <em>Его физика есть его философия и этика</em>ˮ [2, т. 1, с. 277 (выделено мной. – <em>Н.С.</em>)]. Это единство объяснения мироздания и нравственного закона в универсальном <em>образе-символе</em> огня видится Гершензону продолжением традиции Ригведы и Ветхого Завета, Гераклита и Платона, и поток ее течет подспудно, неявно, так что на поверхности толкований всегда оказываются совсем другие предметы (такие, как, например, пресловутая нравоучительность поэзии Пушкина). Вместе с тем символическая природа образа – это то, что <em>воспринимается из воздуха</em>. И Гершензон вскрывает эту символическую природу, показывая всепроникающую сущность образа огня в пушкинском слове. Исследователю важно подчеркивать единство этого образа на протяжении всей традиции, а именно: в нем нет никакого метафорического смысла, все упоминания огня в Ригведе и Ветхом Завете, у Гераклита и Пушкина означают огонь непосредственно. Божественная сущность его прямо выражается в доступной чувственному восприятию форме, что подчеркивает единство мира, его постижимость в откровении. Отсюда – профетический пафос ученого. Комментатор и сам использует символы в процессе толкования. Одним из таких символов является <em>истина самопознания</em> человека (“древняя истинаˮ, “первобытная мудростьˮ, “первобытное знаниеˮ), которая следует разными путями в мире (“верный инстинкт понуждал ради точности и достоверности исследовать порознь мир вещественный и мир духовныйˮ [2, т. 1, с. 303]), а “монизмˮ ее усматривается только в перспективе становления единого существа, единения человека с Богом. Однако единение это вполне реально и ожидаемо, о чем свидетельствуют, по мнению Гершензона, подлинное искусство и подлинная наука.

Концептуальное отношение “Мудрости Пушкинаˮ к “Гольфстремуˮ примерно таково, как соотношение частей внутри самого “Гольфстремаˮ: сначала надо представить и комментировать мистическое знание, а затем, возведя его к истокам, показать его следы в современной научной мысли (Логос Гераклита в эпилоге “Гольфстремаˮ).

Непосредственно о понимании Гершензоном поэзии Пушкина как авторитетного мистического источника говорит и первая глава книги “Мудрость Пушкинаˮ, вырезанная автором из части тиража¹³. Ее название “Скрижаль Пушкинаˮ прямо указывает на возможность представить целостное видение поэта неким единым текстом. И представленный в этой главе документ должен был прямо свидетельствовать, по мнению Гершензона, о том, что Пушкин “<em><strong>не только видел иной мир, </strong></em>–<em><strong> он и осознавал, что видит его</strong></em>ˮ [2, т. 1, с. 107(выделено Гершензоном. – <em>Н.С.</em>)], а значит, осознавал свое мистическое призвание. Комментарием к этому <em>видению поэта</em> и является вся книга. Более того, пристрастность комментатора и его исследовательская ошибка никак не свидетельствуют против самого видения, по крайней мере, в существе факта, что Пушкина действительно заинтересовало авторское примечание Жуковского к стихотворению “Лалла-Рукˮ, что оно могло показаться поэту созвучным его собственным мыслям.

В целом, предпринятое Гершензоном исследование представляет собой комментарий к тексту, который мыслился им в свободном пространстве “гольфстремов духаˮ, обозначающих общность в столь несхожих видениях, представленных в Ветхом Завете, фрагментах Гераклита, поэтическом слове Пушкина; так как, если “не в час рождения рождается личностьˮ, для истины нет преград.