Baron Ungern in the Literature of the 1920s: The Two-Sided Optics of the Civil War
Table of contents
Share
QR
Metrics
Baron Ungern in the Literature of the 1920s: The Two-Sided Optics of the Civil War
Annotation
PII
S160578800019450-1-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Leonid V. Dubakov 
Affiliation: Shenzhen MSU-BIT University
Address: No. 1, International University Park Road, Dayun New Town, Longgang District, Shenzhen, Guangdong Province, 518172, PRC
Pages
48-53
Abstract

The article analyzes the image of Baron R. Ungern von Sternberg, which was created in the 1920s by writers, who were standing on different sides during the Civil war. In the works of A. Nesmelov and P. Krasnov, adherents of “white idea&8j1;, it is romanticized and apologized. Nesmelov in “Ballada about Daurian Baron&8j1; (1927) embeds him in the Daurian and Mongolian myths. The negative qualities in this person, when touched by mysteriousness, somehow gain in attractiveness. Krasnov in the novel “For the Thistle&8j1; (1922) turns Baron Ungern into the savior of the Fatherland and the Romanov dynasty; his hero is a Eurasian in outlook, who came into contact with Buddhism, with Asia, and it was there that he found a new support for the revival of Russian statehood; his image in the novel reflects martial righteousness and Tibetan mysticism. Soviet writer S. Markov in his novel “Red Buddha” (1929, publ. 1989), in turn, ornaments the image of Ungern, focusing on the diversity of Asian reality that captured and transformed the baron: Ungern is terrible, he is an enemy of Soviet power, but he is not worldly, zoomorphic and ornithomorphic features appear in his image. Markov’s Ungern is like a fake Buddhist, the baron took from Buddhism an exotically perceived mysticism and filtered Buddhist ethics in his own interests. Despite the difference in ideological views, these writers, creating the image of Baron Ungern, speak less about politics. At the center of their works is, first of all, his religious choice – a Westerner who converted to Buddhism.

Keywords
R. Ungern von Sternberg, P. Krasnov, A. Nesmelov, S. Markov, Russian literature abroad, Soviet literature, Civil War, Buddhism, mysticism.
Received
02.02.2022
Date of publication
25.04.2022
Number of purchasers
0
Views
249
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Whole issue and additional services
All issues and additional services for 2022
1 К фигуре барона Романа Федоровича Унгерна фон Штернберга (1886–1921), известного деятеля белого движения на Дальнем Востоке, завоевателя Монголии, отечественная литература испытывает интерес с 20-х гг. прошлого века. Уже в 1922 г., через год после его гибели, П.Н. Краснов, бывший атаман Всевеликого войска Донского, опубликовал роман “За чертополохом”. В 1927 г. в журнале “Сибирские огни” была напечатана “Баллада о Даурском бароне” харбинского поэта-эмигранта Арсения Несмелова (А.И. Митропольского), а в 1929 г. советский поэт и прозаик С.Н. Марков написал роман “Рыжий Будда” (опубл. в 1989 г.) (тексту романа предпослано стихотворение “Барон Унгерн”). И все эти авторы, вне зависимости от их различных идеологических и художественных установок, так или иначе не обходят вниманием религиозную историю барона Унгерна.
2 Баллада Арсения Несмелова наряду с книгой Ф.А. Оссендовского “И звери, и люди, и боги” (1925), как пишет А.В. Михалев, породила так называемую “даурскую готику” – «романтическое течение в искусстве, для которого характерны готическая атмосфера и сюжеты о войне, связанной с “древними” мистериями Внутренней Азии. События обычно происходят в начале ХХ в., а ключевыми протагонистами выступают как реальные исторические личности (Роман фон Унгерн-Штернберг, Чжа-лама), так и вымышленные герои и йогины. Территориально события локализуются в Забайкалье (Даурии) и граничащей с ним Монголии» [1, с. 135]. В беседе О.В. Соболевской с А.В. Михалевым сказано также следующее: “Внутренняя Азия – замкнутый в культурном смысле степной регион, в который входят Тува, Бурятия, Горный Алтай, а также Монголия и Тибет. Ее мифология включает легенды о ламах, буддизме, йогинах, поисках Шамбалы и пр. Однако в даурской готике все эти явления переосмыслены в европейских категориях, орнаментированы западными мотивами” [2]. Действительно, в балладе присутствует синтез сгущенного европейского романтизма и буддизма. Так, в одной из строф кратко обозначена связь Унгерна с буддийским мистицизмом. Несмелов подает ее как нечто внешнее для барона – через сравнение, а не прямое именование, через выражение “монголом одет”, которое намекает, что при этом он им не является, что он по сути не сросся с монгольской действительностью, однако весь антураж баллады, скорее, противоречит этому:
3

Как идол, сидел на косматой монголке,

Монголом одет,

Сумасшедший барон. [3, с. 24]

4 В ранее появившемся романе П.Н. Краснова “За чертополохом” (1922), по наблюдению Л.А. Юзефовича, образе вымышленного атамана Аничкова прослеживаются отдельные черты барона [4, с. 574]. При этом и сам атаман Краснов отдаленно напоминал барона Унгерна: в период его командования Войском Донским в его соединениях служили казаки-буддисты. Он имел представление, что такое живой буддизм и в какой-то степени был соотнесен с этой религией. Так, к примеру, на знамени Донского калмыцкого полка рядом с изображением буддийской богини Палден Лхамо и буддийскими молитвами было помещено его имя.
5 Роман Краснова “За чертополохом” – утопия или альтернативная история, где мотивы немецкого романтизма соединены с мотивами идиллических романов об утраченной Родине, создаваемых русскими эмигрантами. Однако важной его частью являются также размышления об историческом и религиозном пути России. По сюжету в этом романе в России после Гражданской войны восстановилась монархия или, точнее, по словам одного из персонажей, “аристократическая монархия”. Трон занял Всеволод Михайлович, вымышленный отпрыск династии Романовых. Пристанищем для гонимой в революционные и пореволюционные годы фамилии была Лхаса, буддийский монастырь. Туда к ним с фронта приезжает атаман Аничков. Там атаман “изучил многое, что знали тибетские монахи и чего не знает никто. Он научился читать в душах людей и узнавать их помыслы, глядя в их глаза” [5, с. 112]. В этом Л.А. Юзефович усматривает сходство вымышленного Аничкова и реального барона Унгерна, который, как было хорошо известно, устраивал подобные проверки своим пленным. Но, конечно, главной чертой сходства здесь является соприкосновение литературного героя и его прототипа с буддийской мудростью, а также и то, что и Аничков, сопровождающий государя, и Унгерн идут из Азии вместе с монголами наводить порядок в России. Аничков-Унгерн в романе Краснова – воитель-праведник, с почти житийной биографией, который “отличался силой воли, красотой подвига служения Родине, безупречной честностью и бескорыстием” [5, с. 113], после спасения династии удалился “в Среднюю Азию и там тихо дожил свой век на границе Небесной империи – Китая” [5, с. 217]. В романе нет уточнений, но можно предположить, что удаляется он в монастырь, и именно буддийский, тот же, где жил когда-то будущий император и где он сам прошел обучение, в те земли, Среднюю Азию, Туркестан, где он когда-то воевал с большевиками, а потом в Тибет, где исполнял свою высокую миссию.
6 Роман носит на себе отпечаток евразийской идеологии, которая в частности говорила о возможности сосуществования в империи множества религий при условии безусловного главенства православия. Преемник Всеволода Михайловича – его сын Михаил Всеволодович изображается как православный государь, но его мать Искандер Акбаровна, по происхождению индианка, была воспитана “тибетскими мудрецами”, а его дочь Радость Михайловна, обучавшаяся магии (видимо, тибетской), исповедуется у православного священника, который ругает ее за китайские гадания, но не слишком строго. Радость Михайловна принимает решение о сохранении безбрачия не только из-за православной веры, но и под влиянием истории из ее прошлой жизни, открытой ей гадателем. В целом в романе “За чертополохом” Далай-лама, Тибет и буддизм оказываются спасением для российской монархии и государственности, не только сохранив жизнь будущему императору, но и наделив его и его потомков необходимой для благого правления мудростью. Россия реализовалась в романе как Евразия и мировоззренчески (“Это была именно Евразия – та середина двух великих древних миров, где в странной гармонии слились пытливые философии мудрецов Тибета и Китая с отрицательным умом далекого Запада” [5, с. 245]), и географически: империя прирастает буддийскими регионами (всей Манчжурией, Монголией), а пустыня Гоби, отошедшая к России, стала “Воеводством Далай-лама”.
7 Эпизод, когда главный герой (Аничков) находит спасение в буддийском монастыре, имеет соответствие в другом романе Краснова – “Выпашь” (1931). В отличие от романа “За чертополохом”, здесь этот эпизод находит более подробную и реалистическую проработку. Петрик – Петр Сергеевич, герой романа «Выпашь», – в болезни и забытьи был привезен в Тибет, в храм у “Шамбалы”, где его излечивает, а после наставляет некий Джорджиев, монгольский “канбо-лама”, но при этом человек “русской культуры”. Чудеса в “Выпаши” обретают прагматическую мотивировку, однако герой тем не менее отмечает “серебряный венчик” над головой ламы, что перекликается с “золотым венчиком”, “как бы нимбом” над головой великого князя [6, с. 206]. “Выпашь” также строится на евразийских идеях. Петрик прямо и честно не принимает “высокое учение мудрого Цзонхавы” [6, с. 316], однако внимательно слушает то, что говорит ему лама, и позже не раз вспоминает его слова. Интересно, что герой (и, вероятно, автор) не имеют ничего против буддийской метафизики и смелых параллелей, которые “канбо-лама” проводит между буддизмом и христианством (например, он говорит о сходстве понятия “Трикайя” в буддизме (проявление будды в реальности трех тел – Дхармайкайи, Самбхогакайи и Нирманакайи [7, с. 777]) с представлением о Боге-Троице в христианстве). Петрик не соглашается лишь с буддийской “созерцательностью”, “нирваной” и “исполнением” “белых добродетелей” (“парамит”) вместо активной борьбы со злом в мире. Близок герою (и автору) “канбо-лама” и в экзистенциальной и социальной антиевропейской критике, за которой стоит буддийское и шире – евразийское – мировоззрение. Сходство Тибета и России в “Выпаши” можно отметить также в пейзаже: “Снежные просторы напомнили ему Россию. Его сердце сжалось, и ему показалось, что не к России он едет, но едет от России” [6, с. 330]. Оглянувшись на буддийский монастырь, герой затосковал по “родному и близкому”. И мысль о близости буддийского и православного – не учения, но монастырского бытия – прямо не формулируется в романе, но содержится в нем имплицитно.
8 Советский писатель С.Н. Марков, конечно, совсем не так, как атаман Краснов, относился к историческому барону Унгерну. В романе “Рыжий Будда”, написанном в 1929 г. (впервые опубликован в 1989 г.), Марков смотрит на него взглядом победившей советской власти, однако образ главного героя не является одномерным, он написан как бы разными красками. В стихотворении, предпосланном роману, Марков концентрированно обозначил те мотивы, что будут развиты в основном тексте. В частности, это связь барона Унгерна с мистической стороной буддизма:
9

...За пазухою теплой –

Бронзовый божок.

10

Глаза у амулета –

Топазовый огонь,

И мастер из Тибета

Позолотил ладонь.

11

Живешь у нас в полоне

И весел лишь, пока

Ты держишь на ладони

Тибетского божка. [8, с. 5]

12 Прозрачный “топазовый огонь” – огонь глаз бронзовой буддийской статуэтки – “рифмуется” с глазами барона, которые “что стекла”. После об этих стеклянных и одновременно горящих глазах Унгерна будет сказано не раз: “глаза со стеклом сходны; бывает такое стекло – с пузырьками” [8, с. 14]; “стеклянные глаза загорелись” [8, с. 15] и т.п. Интересно также, что “стеклянные глаза” в романе имеются еще у одного персонажа – у волка Ивана Михайловича, чье чучело стоит в доме мамы Инны: у него “особенно ярко светились стеклянные глаза” [8, с. 27]. Таким же волком – затравленным волком – в стихотворении предстает и Унгерн. Марков обращается и к колористическим параллелям: “бронзовый божок” стихотворения “отражается” в портрете Унгерна в романе: он “рыжеват” [8, с. 14], у него “ржавые брови” [8, с. 7], “большая рыжая голова” [8, с. 101], у него “щеки желтели” [8, с. 14], он “ест рыжие верхние корки, и от этого крошки висят на усах” [8. с. 133]; “он может сидеть в зеленом паланкине, носить желто-красную курму и трехочковое павлинье перо, а конь барона должен привыкнуть к желтым поводьям” [8, с. 42]; “он ехал один в красном халате с золотым крестом на груди” [8, с. 40].
13 В целом буддизм, с которым связан барон, в книге окрашивается в желтый, золотой и красный цвета: на кладбище, где “ламы из Гандана брали берцовые кости для священных флейт”, “мертвецы смотрели на мир красными и желтыми зрачками”, а на Унгерна с этого кладбища несется “большая желтая собака” – трупоед [8, с. 10]; хурдэ, молитвенная мельница, стоит на “четырех прочных, покрасневших от времени, деревянных сваях” [8, с. 129]; “над дверями храмов мерцали золотые изображения священных зверей и Колеса Веры” [8, с. 9], “храмы сверкали, как золотые скалы” [8, с. 65].
14 Собственно, о восприятии барона Унгерна именно через буддизм говорит и само название книги Маркова, в которое, впрочем, вкралась ошибка. В романе читаем: “Между тем в Кобдо приехал сам барон Юнг, только что получивший от самого Богдо-Гэгэна звание пятого перевоплощенца Будды” [8, с. 63], однако “перевоплощенцем Будды” (а тем более с большой буквы, т.е. Будды Шакьямуни) Унгерна никто никогда не считал. Буддизм в романе – религия, предстающая в образах вечности и миролюбия. При этом то и другое находится в оппозиции к образу барона Унгерна. Так, Тихон Турсуков, идейный антогонист барона, спрашивает его: “Какой же вы буддист, с позволения сказать, когда вы кровожадность проповедуете? – А Джа-Лама сердце вырывал? – Это тоже отклонение, извращение, так сказать. – Ничего подобного… Буддизм сохраняет чистоту духа, а тело – простая материя. Зачем же мне тело жалеть, раз дух бессмертен?” [8, с. 21]. Турсуков оспаривает эту ложную концепцию и самомнение барона вопросом о его гаданиях и магическом отношении к жизни: “А зачем вы себе молитву от пули взяли?”. Позже Турсуков замечает про себя: «…Нечего сказать, хороший буддист, подающий руку насилию. Великое заклинание буддистское говорит: “ом-мани-падмэ-хум”, и значит это: “О, ты, сокровище, покоящееся на лотосе!” Разве может божество на лотосе запятнать себя кровью, и разве лотос растет средь кровавых луж?» [8, с. 24].
15 У Маркова Унгерн – человек с авантюрным складом характера, романтический герой, сходящий с ума от насилия. С.А. Золотцев в статье о романе “Рыжий Будда” пишет: «...восточная “спокойная и пестрая” религия остзейскому рыцарю нужна лишь постольку, поскольку она освобождает его от многих моральных законов и этических обязанностей. Он узнал лишь некоторые догматы буддизма, пригодные ему – но не глубочайшую и сложнейшую духовность этого вероучения, выросшего из самой почвы Азии” [9, с. 153]. Похожее восприятие Унгерна, равно как и некоторые сюжетные элементы, можно увидеть в книгах Л.А. Юзефовича (в той части, где он, как и Марков, опирается на воспоминания прототипа Тихона Турсукова – А.В. Бурдукова, встречавшегося с Унгерном).
16 Марков, рассказывая историю барона, одновременно создает образ монгольского буддизма, опираясь на открытия орнаментальной прозы 1920-х гг. Унгерн у него срастается с Азией, наполняясь ее метафизикой, окрашиваясь в ее цвета, а через многочисленные сравнения и метафоры – принимая ее выразительные, “пестрые” формы.
17 Отдельно стоит сказать про “говорящие имена” романа. Поскольку, например, А.И. Деникин в нем выступает как Аникин (Аника-воин?), а А.В. Колчак – как Колчан, то перестановочное и редуцирующее перекодирование барона Унгерна в Петра Романовича Юнга фон Штерна также, вероятно, имеет целью “подключить” коннотативные смыслы: возможно, Марков таким образом делает отсылку к К.Г. Юнгу и его увлечению буддизмом, как это позже сделает позже В.О. Пелевин в романе “Чапаев и Пустота” (где среди персонажей есть и “барон Юнгерн”).
18 Об Унгерне рассказывается и в более позднем произведении Маркова –“Обманутые скитальцы. Книга странствий и приключений” (написана в 1960 г., опубликована в 1991 г.). В главе “Страна антилоп”, описывая станцию Даурия, он вспоминает и Унгерна, которого характеризует как “японского наемника и заклятого врага революции” [10, с. 135]. Эта характеристика, конечно, проще и идеологически вывереннее, чем в неопубликованном при жизни писателя романе “Рыжий Будда”. Однако, завершая пассаж о бароне, Марков обращается к метафоре, которая была бы уместна и в его старом стихотворении “Барон Унгерн”: “Безумная затея Унгерна кончилась крахом, но он успел залить кровью своих жертв землю Забайкалья и Монголии, оставив на ней следы коршуновых когтей” [10, с. 135].
19 Итак, в 1920-е годы писатели, находившиеся по разные стороны в Гражданской войне, обратили внимание на фигуру барона Унгерна. Он был неоднозначным и загадочным человеком, и вокруг его образа как бы сама собой сгущалась восточная экзотика и религиозная мистика и порождала возможность ее художественного осмысления. Арсений Несмелов и П.Н. Краснов увидели в бароне благородного, хоть и странного воина, сражавшегося с большевиками, однако в балладе Несмелова его образ просто романтизирован, причем имеет зловещие, инфернальные оттенки (вероятно, поэтому она могла появиться в советском журнале), а Краснов пошел гораздо дальше: он апологизировал Унгерна, изобразив его едва ли не как святого. С.Н. Марков орнаментировал образ барона, в значительной степени сместив акцент с его политической и нравственной оценки (безусловно отрицательной) на азиатский колорит его судьбы. Таким образом, несмотря на различие своих идеологических оптик, названные писатели использовали практически одинаковый подход при создании образа барона Унгерна: в их произведениях политический анализ его деятельности оказывался вторичным (хотя и четко обозначенным), а вместо него на первый план выходило осмысление его религиозного выбора. То же самое будет происходить и в произведениях авторов, писавших о бароне Унгрене в позднее советское и постсоветское время (Л.А. Юзефович, Ф.Н. Горенштейн, В.О. Пелевин, Э.В. Лимонов и др.).

References

1. Mihalev, A.V. Bog vojny, ili Pamyat o “chernom baroneˮ v pravom diskurse sovremennoj Rossii [The God of War, or the Memory of the “Black Baronˮ in the Right Discourse of Modern Russia]. Politicheskaya nauka [Political Science]. 2018, No. 3, pp. 129–146. (In Russ.)

2. Sobolevskaya, O.V. Vvedenie v daurskuyu gotiku [Introduction to the Daurian Gothic]. URL: https://iq.hse.ru/news/286418877.html (In Russ.)

3. Nesmelov, A.I. Sobraniye sochinenij v 2 t. T. 1. [Collected Works in 2 Vols. Vol. 1]. Vladivostok, 2006. 560 p. (In Russ.)

4. Yuzefovich, L.A. Samoderzhec pustyni. Baron R.F. Ungern-Shternberg i mir, v kotorom on zhil [Autocrat of the Desert. Baron RF. Ungern-Sternberg and the World in Which He Lived]. Moscow, 2019. 588 p. (In Russ.)

5. Krasnov, P.N. Za chertopolokhom [For the Thistle]. Moscow, 2002. 352 p. (In Russ.)

6. Krasnov, P.N. Vypash [Depleted Field]. Moscow, 2011. 512 p. (In Russ.)

7. Neapolitansky S.M., Matveev S.A. Enciklopediya buddizma [Encyclopedia of Buddhism]. St. Petersburg, 2007. 928 p. (In Russ.)

8. Markov, S.N. Ryzhij Budda [Red Buddha]. Moscow, 1992. 160 p. (In Russ.)

9. Zolotcev, S.A. Polynnaya gorech istorii [Wormwood Bitterness of History]. Markov S.N. Ryzhij Budda [Red Buddha]. Moscow, 1992, pp. 144–157. (In Russ.)

10. Markov, S.N. Obmanutyie skitalcy. Kniga stranstvij i priklyuchenij [The Deceived Wanderers. The Book of Wanderings and Adventures]. Moscow, 1991. 208 p. (In Russ.)

Comments

No posts found

Write a review
Translate